Sociologia da Literatura e Crítica da Cultura

Na leitura de Ernst Bloch observamos que a análise da contradição contemporânea do século XX põe em relevo a aspiração ao homem completo como a forma de "alguma coisa que falta" e que se descobre na esperança histórico-filosófica. Sobressai igualmente a pesquisa do "concretamente utópico" constatado nas superestruturas da intensa modernização e acelerado crescimento industrial dos anos vinte na Alemanha.



Essas linhas aportam luzes não só para a sociologia da literatura, mas, particularmente, favorece a compreensão do romance como forma literária específica do mundo moderno, notadamente em relação à produção de avant-garde.

Como se sabe, o romance corresponde ao desenvolvimento da sociedade burguesa e do mundo capitalista na medida em que põe em obra a "história de uma busca", uma aspiração implicando uma biografia individual. Por sua vez, o imenso progresso da forma romanesca no século XIX constitui um indicativo seguro do fenômeno superestrutural da reificação, notado inclusive no plano da composição, onde a biografia individual nutrida de aspiração enseja a forma romanesca exatamente não só porque deve necessariamente decepcionar, mas porque segrega as razões de sua degradação em crônica social.

A forma romanesca tem sua vertente no romantismo do século XVIII-XIX. Sociólogos notáveis como Lucien Goldmann recorrem à classificação histórico-literária de Goethe para situar em termos ideais o marco do avanço da forma romanesca no fim de um idealizado "período poético", onde o criador se sentia ainda em acordo com a sociedade, onde a arte e a literatura passavam por ser uma criação natural – concepção esta atribuída a Frederico Schiller, igualmente defensor da chamada "poesia histórica".

Vale dizer, a forma romanesca nos escritores como Balzac, Stendhal, Flaubert, Zola, Malraux, Thomas Mann, Pasternak, etc., estes já no século XX, os permitiu colocar em obra ao mesmo tempo o problema da busca do humano em um mundo que lhe é contrário e descrever a essência deste mundo inóspito .

A compreensão sociológica do romance em nível de superestruturas assenta-se em dois campos de pesquisa, seguintes: (a) – pesquisar o romance como o único gênero literário no qual a ética do romancista torna-se um problema estético da obra; (b) – pesquisar a relação entre a forma romanesca ela mesma e a estrutura social na ambiência da qual se desenvolveu, isto é, as correlações do gênero romance com a sociedade individualista moderna (Cf. Goldmann, Lucien: "Recherches Dialectiques", "Sociologie du Roman").

Nesta postagem relacionamos os enlaces de sociologia da literatura com os artigos que elaboramos.

Links de sociologia da literatura

=Quinta-feira, 28 de Fevereiro de 2008

Sociologia da Literatura – I: Leitura de Proust: Uma Abordagem Inspirada por Samuel Beckett.

http://jl-praxis.blogspot.com/2008/02/sociologia-da-literatura-i-leitura-de.html

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=Quinta-feira, 28 de Fevereiro de 2008

A UTOPIA NEGATIVA NA SOCIOLOGIA DA LITERATURA: ARTIGOS EM TORNO DE MARCEL PROUST REDIGIDOS EM PORTUGUÊS.

http://jl-praxis.blogspot.com/2008/02/utopia-negativa-na-sociologia-da.html

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=mardi 26 février 2008

PSICOLOGIA E FANTASIA NA SOCIOLOGIA DA LITERATURA

http://jl-cogitatio.blogspot.com/2008/02/psicologia-e-fantasia-na-sociologia-da.html

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=mardi 4 mars 2008

PARA COMPREENDER A CRÍTICA DA CULTURA

http://jl-cogitatio.blogspot.com/2008/03/para-compreender-crtica-da-cultura.html

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=vendredi 7 mars 2008

Servirá Camus para o estudo do suicídio? Notas sobre a análise crítica de Nathalie Sarraute.

http://jl-cogitatio.blogspot.com/2008/03/servir-camus-para-o-estudo-do-suicdio.html

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=vendredi 7 mars 2008

PERSPECTIVA HIERÁRQUICA E INDIVIDUAÇÃO: Linhas mínimas sobre Kafka, Proust e a psicanálise na Crítica da Cultura de Theodor W. Adorno.

http://jl-cogitatio.blogspot.com/2008/03/perspectiva-hierrquica-e-individuao.html

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=Novembro 9 de 2008

LITERATURA E POLÍTICA NO SÉCULO VINTE: a aspiração aos valores como afirmação do caráter político na Leitura sociológica da obra literária de James Joyce.

http://leiturasociologica.wordpress.com/literatura-e-politica-no-seculo-vinte-a-aspiracao-aos-valores-como-afirmacao-do-carater-politico-na-leitura-sociologica-da-obra-literaria-de-james-joyce/#comments

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=Dezembro 12, 2008 at 11:51 am

Literatura e Política – II: o tabu de um rei (Linhas mínimas sobre Kafka, Proust e o freudismo na Crítica da Cultura burguesa).

http://leiturasociologica.wordpress.com/2008/12/12/literatura-e-politica-%E2%80%93-ii-o-tabu-de-um-rei-linhas-minimas-sobre-kafka-proust-e-o-freudismo-na-critica-da-cultura-burguesa/

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=Domingo, 11 de Maio de 2008

LITERATURA, SOCIOLOGIA E POLÍTICA: sobre a imagem da Odisséia.

http://sociologia-jl.blogspot.com/2008/05/literatura-sociologia-e-poltica-sobre.html

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=Segunda-feira, 5 de Janeiro de 2009

A Crítica Social

http://sociologia-jl.blogspot.com/2009/01/crtica-social.html

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=lunes 12 de mayo de 2008

A CONCEPÇÃO DA OBRA LITERÁRIA EM JOYCE E A IMAGEM DA ODISSÉIA.

http://xilibris.blogspot.com/2008/05/concepo-da-obra-literria-em-joyce-e.html

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=Quarta-feira, 28 de Maio de 2008

SOCIOLOGIA, LITERATURA E FANTASIA: Os critérios do fato literário e as condições de uma sociologia da literatura.

http://sociologia-jl.blogspot.com/2008_05_01_archive.html

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=Setembro 03 de 2008

A SOCIOLOGIA DA LITERATURA NAS RELAÇÕES HUMANAS: Comentários em torno ao problema da apreensão do desejado.

http://leiturasociologica.wordpress.com/a-sociologia-da-literatura-nas-relacoes-humanas/

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=20 de Abril de 2007

SOBRE O VALOR FICTÍCIO DA MEMÓRIA INVOLUNTÁRIA EM PROUST E O PROBLEMA DO INSTITNTO DO EU

http://sociologia-jl.blogspot.com/2007/04/view-blog-top-tags.html

Microssociologia, Gabriel Tarde, Durkheim

Microssociologia, Gabriel Tarde, Durkheim by Jacob (J.) Lumier is licensed under a Creative Commons Reconocimiento-No comercial-Sin obras derivadas 3.0 Estados Unidos License.
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(...) Segundo Gurvitch, a psicologia social de Moreno situa-se ao mesmo nível dos representantes do formalismo social, que promoveram a redução de qualquer sociabilidade à simples interdependência e interação recíproca, cujos nomes mais conhecidos são: Gabriel Tarde, notado por seus debates com Durkheim, Georges Simmel, e Leopold von Wiese. Na limitada orientação desses autores se preconiza que no nível psicológico da realidade social qualquer interesse está concentrado sobre a psicologia interpessoal em detrimento da psicologia coletiva propriamente dita e, por sua vez, J.L.Moreno seguindo a mesma orientação despreza as funções intelectuais e voluntárias, se limita ao aspecto exclusivamente emotivo e, neste, ao aspecto da preferência e da repugnância, deixando de lado o aspecto mais significante que é a aspiração.

Por contra, reconhecendo a imanência recíproca do individual e do coletivo, para o sociólogo não há psicologia interpessoal fora da psicologia coletiva e esta encontra seu domínio dentro da sociologia. Daí a importância do conceito dialético de grupo como atitude coletiva em sociologia envolvendo as mencionadas três escalas dos quadros sociais – a escala dos Nós (escala microssociológica), a dos grupos e classes (escalas parciais), a das sociedades globais e suas estruturas.

Com efeito, para o sociólogo só é possível falar de grupo quando em um quadro social parcial aparecem as seguintes características: 1) - predominam as forças centrípetas sobre as centrifugas; 2) - os Nós convergentes predominam sobre os Nós divergentes e sobre as diferentes relações com outrem.

Quer dizer, é dessa maneira e nessas condições que o quadro do microcosmo das manifestações de sociabilidade que constitui um grupo social particular pode afirmar-se no seu esforço de unificação como irredutível à pluralidade das ditas manifestações. Daí a percepção desenvolvida na sociologia e assinalada por Gurvitch de que em todo o microcosmo social há virtualmente um grupo social particular que a mediação da atitude coletiva faz sobressair.

O grupo é uma unidade coletiva real, mas parcial, que é observada diretamente, como já foi dito. Essa unidade é fundada exatamente em atitudes coletivas contínuas e ativas; além disso, todo o agrupamento social particular tem uma obra comum a realizar, encontra-se engajado na produção das “idéias” como o direito, a moral, o conhecimento, etc., de tal sorte que sua objetivação se afirma, reiteradamente, como “unidade de atitudes, de obras e de condutas”, advindo dessa característica objetivação que o grupo se constitua como quadro social estruturável, com tendência para uma coesão relativa das manifestações da sociabilidade.

Nota-se, então, no conjunto dos agrupamentos particulares, uma dialética entre a independência e a dependência a respeito do modo de operar da sociedade global. Dessa forma observa-se que os grupamentos mudam de caráter em função dos tipos de sociedades globais em que se integram conforme hierarquias específicas, notadamente conforme a escala dos agrupamentos funcionais.

Sabemos que Durkheim e seus colaboradores já na primeira metade do século XX tomaram em consideração a existência de memórias coletivas múltiplas acentuando que as consciências individuais se revelam penetradas pelas memórias coletivas (Maurice Halbwachs).

Durkheim ele próprio em debate com Gabriel Tarde ao insistir que não se pode desconhecer a descontinuidade e a contingência que diferenciam as esferas do real se posiciona sobre a referência das funções cerebrais na vida da consciência, como que antecipando a preocupação das chamadas ciências cognitivas.

Assim em seu estudo sobre Les Représentations Collectives et les Représentations Individuelles, estudo posteriormente inserido na sua obra Philosophie et Sociologie, pressentindo a dialética ao argumentar por analogia sobre a autonomia relativa nas relações entre a consciência coletiva e a consciência individual, Durkheim deixa claro sua recusa em reabsorver a consciência coletiva nas consciências individuais nos dizendo que isto equivaleria a reabsorver o pensamento na célula e retirar à vida mental toda a especificidade.

Certamente já se sabe hoje em dia que a descontinuidade diferenciando a consciência individual das células do cérebro não é idêntica àquela que diferencia a consciência coletiva da consciência individual. Segundo Gurvitch, e apesar de suas variadas implicações, o psíquico e o biológico ou orgânico pertencem a esferas do real mais ou menos disjuntas, admitindo sobreposição, enquanto que, pelo contrário, a consciência coletiva e a consciência individual são manifestações da mesma realidade estudada como fenômeno psíquico total.


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Quanto aos argumentos fundados na preexistência da consciência coletiva encontram-se sobretudo na obra Le Suicide e são observados a partir da crítica à psicologia interpessoal da imitação proposta por Gabriel Tarde, notando-se que, nessa crítica, Durkheim chega a tornar mais precisa a relação entre a consciência coletiva e as consciência individuais.

Com efeito, sobressaem as seguintes afirmações: (a) – que as tendências e as paixões coletivas são forças sui generis que dominam as consciências particulares; forças tão reais quanto as forças cósmicas, embora de outra natureza e agindo igualmente do exterior sobre os indivíduos, mas por outras vias; (b) - desta sorte, os estados coletivos existem no grupo, de cuja natureza derivam, antes de afetarem o indivíduo como tal e de organizarem nele ... uma existência puramente interior (por exemplo, é só pouco a pouco que a força arrastando ao suicídio penetra o indivíduo); (c) – Gurvitch destaca que essa exterioridade da consciência coletiva – a qual segundo Durkheim resulta da própria heterogeneidade da mesma – e que se manifesta no fato do psiquismo existir antes de penetrar nas consciências individuais, nada tem a ver com a materialização do psiquismo na base morfológica da sociedade, nem com a cristalização do mesmo psiquismo nas instituições, nem com a sua expressão em símbolos jurídicos, morais e religiosos.

Aliás, Gurvitch põe em relevo nesta obra de Durkheim datada em 1897 a percepção clara a respeito da diferença entre os níveis ou camadas mais cristalizados da consciência coletiva e os níveis mais flutuantes, notando que estes últimos não se deixam aprisionar na objetividade. (d) - Com efeito, Durkheim afirma haver toda uma vida coletiva que está em liberdade: todas as espécies de correntes vão, vem, circulam em todas as direções, cruzam-se e misturam-se em mil maneiras diferentes precisamente porque estão em perpétuo estado de mobilidade e não conseguem revestir-se de uma forma objetiva (por exemplo, se hoje é um vento de tristeza e desencorajamento que se abate sobre a sociedade, amanhã, pelo contrário, um sopro de alegre confiança virá levantar os ânimos).

Quer dizer, (e) – segundo Gurvitch os níveis ou camadas da consciência coletiva mais cristalizados, compreendendo as condutas regulares, as “instituições”, as estruturas sociais, os próprios preceitos morais e jurídicos exprimem apenas uma parte da vida subjacente da consciência coletiva, resultam dela mas não a esgotam; (f) – na base da vida subjacente da consciência coletiva mais cristalizada (subjacente inclusive às consciências individuais) há sentimentos atuais e vivos que as camadas mais cristalizadas resumem, mas dos quais são apenas o invólucro superficial. Tais camadas cristalizadas não despertariam qualquer ressonância se não correspondessem a emoções e a impressões concretas. E Durkheim sentencia: não se deve pois tomar o signo pela coisa significada.

Sem dúvida, Gurvitch não deixa passar em silêncio a alta relevância para a sociologia realista dessas observações de Durkheim a respeito da diferença entre os níveis ou camadas mais cristalizados da consciência coletiva e os níveis mais flutuantes e nos lembra que se trata de uma antecipação do conceito sociológico de fenômenos sociais totais aplicado por Marcel Mauss .

Quer dizer, Durkheim nega que a exterioridade da consciência coletiva em relação à consciência individual possa ser interpretada como projeção da própria consciência coletiva no mundo exterior ou em imagens espacializadas (por exemplo, como interação entre as consciências, como repetição) ou então que a fusão dessas consciências corresponda a uma síntese química, como ele próprio o dirá.
Voltando neste ponto ao debate de Durkheim e Gabriel Tarde, a análise gurvitcheana põe em relevo o interesse sociológico como referido sobretudo ao problema da formação de um sentimento coletivo.

Na efervescência dos grupos não há nem modelo nem cópia, mas fusão de um certo número de estados psíquicos no seio de outro que deles se distingue e que é o estado coletivo: em vez de imitação se deveria falar de criação, visto que desta fusão resulta algo novo – resulta um sentimento coletivo – sendo este processus o único pelo qual o grupo tem a capacidade de criar.

Gurvitch assinala que, não obstante a notável precisão introduzida por Durkheim em sua obra “Le Suicide” ao afirmar que as camadas cristalizadas não despertariam qualquer ressonância se não correspondessem a emoções e a impressões concretas, o problema do sentido exato dos termos exterioridade ou transcendência do psiquismo coletivo, que se acrescenta ao termo irredutibilidade ou ao termo heterogeneidade resta não esclarecido, observando-se ambigüidades e insuficiências.

Sem dúvida, na refutação da psicologia interpessoal da imitação proposta por Gabriel Tarde, Gurvitch concede que Durkheim distingue (a) – a participação ou a procedência da imitação na consciência coletiva e (b) – faz sobressair toda a oposição sociológica entre fusão ou penetração das consciências e a sua simples interação ou interdependência. Todavia, a crítica de Gurvitch destaca o desconhecimento tanto por Durkheim quanto por Tarde de que o fenômeno essencial da psicologia coletiva e que a insere no domínio da sociologia é a imanência recíproca e a dialética entre as consciências coletivas e as consciências individuais.

Com efeito, na análise gurvitcheana Durkheim se opõe ao alargamento do termo imitação e à sua utilização em sentido ampliado. Ou seja, repelia a utilização do termo imitação para designar (a) – fosse o processus pelo qual no seio de uma reunião de indivíduos se elabora um sentimento coletivo, (b) – fosse o processus de que resulta a adesão social às regras comuns ou tradicionais de conduta.

A sugestão por Gabriel Tarde de que a psicologia social podia ser reduzida ao termo imitação desdobra-se na afirmação de imitação recíproca “de um por todos e de todos por um” nas assembléias das cidades; bem como na afirmação de imitação dos costumes cujos modelos seriam os nossos antepassados para designar a nossa adesão às regras – havendo também uma sorte de imitação dos modos cujos modelos seriam os nossos contemporâneos.

Por sua vez, Durkheim houvera entendido imitação em sentido estrito e aceitava a sua aplicação como designando a reprodução automática por repetição do estado de consciência de um indivíduo por algum outro indivíduo, incluindo a reprodução de um movimento feito por algum semelhante.

Nada obstante, Durkheim repelia qualquer alcance social nesta reprodução automática e negava qualquer influência coletiva. Vale dizer, a análise gurvitcheana assinala como durkheimiana a noção bem delimitada de imitação e bem exclusiva, no sentido de que a imitação dispensa qualquer comunidade intelectual ou moral entre dois sujeitos, não sendo necessário nem que permutem serviços, nem que falem a mesma língua para a imitação.

Seria portanto ilegítimo designar por imitação a submissão aos modos e aos costumes, assim como a participação na efervescência coletiva, pois em ambos os casos trata-se de manifestações da consciência coletiva. Na efervescência dos grupos não há nem modelo nem cópia, mas fusão de certo número de estados psíquicos no seio de outro que deles se distingue e que é o estado coletivo: em vez de imitação se deveria falar de criação, visto que desta fusão resulta algo novo – resulta um sentimento coletivo – sendo este processus o único pelo qual o grupo tem a capacidade de criar.

Em complementaridade, o posicionamento durkheimiano afirma igualmente segundo Gurvitch que conformar-se com os costumes e os modos nada tem a ver com imitação, que neste caso é somente aparente: o ato reproduzido é tal não por se ter verificado na nossa presença ou com o nosso consentimento. Nossa adesão à regra se dá em virtude do respeito inspirado pelas práticas coletivas e por causa da pressão da coletividade sobre Nós para evitar a dissidência. Ao contrário de imitação, conformar-se com os costumes é estar consciente da existência da consciência coletiva e inclinar-se perante ela .

Mas não é tudo. Em sua análise sociológica crítica, Gurvitch observa ademais certa incoerência dentre as seguintes orientações em que (a) e (b) são insuficiências e (c) é positiva: (a) – Gabriel Tarde e Durkheim pressupõem em primeiro lugar que as consciências individuais perfeitamente isoladas podem entrar em contato independentemente de qualquer recurso à consciência coletiva ; (b) – pressupõem em segundo lugar que a reprodução imitativa pode não ser reduzida a fenômenos de reprodução automática ou “contágios” – aplicáveis aos animais como ao homem e que se afirmam fora da vida social; (c) – pressupõem em terceiro lugar e esta é a orientação positiva que tal reprodução imitativa pode ser fundamentada em signos e símbolos – aspecto este desenvolvido segundo Gurvitch pelo notável psicólogo social americano G.H. Mead em sua obra “Mind, Self and Society”, de 1934.

Assim, a respeito dessa terceira pressuposição e em acordo com a análise gurvitcheana, podemos dizer que, ao se imitar, por exemplo, não o “espirro” ou o temor de outro, mas sim os seus gestos, as suas condutas conscientes, as suas opiniões, os seus atos refletidos, os seus juízos, etc. a imitação pressupõe a comunicação das consciências por meio de sinais e símbolos – e essa comunicação simbólica pressupõe por sua vez a fusão ou a interpenetração prévia das consciências, isto é: pressupõe uma consciência que dê aos signos simbólicos significações idênticas para os participantes.

Mas não é tudo. Gurvitch sublinha que nenhum contato, nenhuma interdependência, nenhuma imitação distinta do simples “contágio” são possíveis entre as consciências individuais de outra forma que não seja no plano ou no horizonte da consciência coletiva. A seu ver, Durkheim se equivoca quando, por efeito de sua argumentação contra Tarde levando-o a reduzir a imitação à reprodução automática chega à conclusão de que a psicologia interpessoal é inexistente e não passa de outro nome para a psicologia individual tradicional.

Por contra, Gurvitch admite dentro da sociologia uma psicologia interpessoal e intergrupal em conexão com a psicologia coletiva. Nota que a existência dos Nós, por um lado, dos Eu e de Outrem, por outro lado, leva a reconhecer as relações mentais com outrem, isto é, as relações psíquicas entre Eu, Tu, ele e entre os diferentes Nós, sublinhando que essas relações pressupõem a realidade muito mais complexa e rica das manifestações da sociabilidade.

Enfim, diante de Gabriel Tarde, Gurvitch assinala que o estudo da imitação põe o problema da realidade do outro, o alter ego, assim como o problema da validade dos signos e símbolos cuja solução conduz necessariamente ao estudo sociológico dos Nós na vida dos grupos sociais, bem como o estudo dos atos e estados mentais coletivos ou que são manifestações da consciência coletiva .

Mas a análise sociológica gurvitcheana dos fenômenos da consciência prossegue e põe em questão a aplicação das imagens espacializadas, sobretudo as da interação entre as consciências, a da repetição ou a comparação da fusão das consciências individuais a uma síntese química, imagens espacializadas estas que destroem a especificidade extra-espacial e total da vida psíquica.

Deste ponto de vista, por contra, se distingue em acordo com Gurvitch os fenômenos da psicologia interpessoal e intergrupal, por um lado, e por outro lado os fenômenos da psicologia coletiva propriamente dita, sublinhando que se trata de duas espécies de fenômenos que não se excluem e estão profundamente unidos.

Vale dizer, os casos em que as consciências comunicam somente por signos e símbolos, por expressões mediatas e convergem ficando mais ou menos fechadas – tais os fenômenos da psicologia interpessoal e intergrupal – não podem ser consideradas em maneira excludente em relação aos outros casos em que as consciências podem interpenetrar-se diretamente, por meio de intuições mais ou menos atuais originando freqüentemente as fusões parciais de consciências abertas tendo por quadros sociais os Nós , tais os fenômenos da psicologia coletiva propriamente dita.

Segundo Gurvitch e repelindo em definitivo a aplicação de imagens espacializadas, a unidade dessas duas espécies de fenômenos representando aspectos do que chama fenômenos psíquicos totais baseia-se no seguinte: (a) que os fenômenos da psicologia interpessoal, especialmente a comunicação simbólica são inseparáveis da psicologia coletiva porque as relações entre Eu e Outrem assim como a validade dos signos mediatos ou signos simbólicos pressupõem a presença atual ou virtual do Nós sob o seu aspecto mental; (b) – que, em contrapartida, é por intermédio do psiquismo interindividual e intergrupal que a consciência coletiva alarga freqüentemente o círculo da sua influência e atrai, por vezes, novas participações.

A insuficiência da aplicação do princípio da imanência recíproca e da implicação mútua por Durkheim nestes pontos explica sua conclusão em favor da preexistência da consciência coletiva como se afirmando antes de afetar a consciência individual e penetrar no seu interior.

Para Gurvitch este argumento pressupõe equivocadamente o isolamento entre as duas consciências, a individual e a coletiva, isolamento contrário a qualquer experiência psicológica e que só é possível de conceber na contra-mão da imanência recíproca e da implicação mútua pela aplicação simplista à vida psíquica dos esquemas imagéticos espaciais (imagine duas substâncias químicas..., imagine duas pessoas..., etc.).

Ademais, evitando o refúgio metafísico a que tal argumento da preexistência da consciência coletiva o levaria, e não se deixando conduzir para além de uma ciência efetiva como o é a sociologia, Durkheim (apesar de seu sociologismo da metamoral já mencionado) admitirá que as consciências individuais – pelo menos elas – seriam imanentes à consciência coletiva, mas sem que a recíproca fosse verdadeira. Portanto, em conformidade com a análise sociológica crítica que Gurvitch faz de “Le Suicide”, será por esse biais que Durkheim afirmará ao final de sua polêmica com Gabriel Tarde a constatação da riqueza incomparável da consciência coletiva – da qual por este biais as consciências individuais não poderiam entrever senão ínfimas partes.


Gurvitch põe em questão o obstáculo da introspecção e a falta de êxito em ultrapassá-lo pelo behaviorismo e pela psicanálise.


Quanto à argumentação de Gurvitch em vista de chegar a uma orientação para tornar a pôr o problema das relações atuais entre psicologia e sociologia mediante a aplicação dos procedimentos operativos dialéticos, três pontos são sucessivamente destacados: (a) – que a psicologia individual, a psicologia interpessoal e a psicologia coletiva são interdependentes; (b) – que a impossibilidade em se estabelecer uma alternativa entre psicologia individual e psicologia coletiva salta aos olhos diante do problema da comunicação; (c) – que os métodos da psicologia moderna devem ser combinados e aplicados aos fenômenos psíquicos totais para que essa psicologia venha a obter resultados positivos.

A questão de saber se é válido ou não reduzir a psicologia à sociologia ou a sociologia à psicologia tornou-se clássica e pode ser observada nos debates dos sociólogos (por vezes também entre os psicólogos) desde a constituição da sociologia chegando a alcançar o século XX. Aliás, a trajetória dessa questão por si só já sugere a compreensão da psicologia coletiva como ramo da sociologia.

Segundo Gurvitch, um dos fundadores da sociologia no século XIX que não concedeu à psicologia lugar algum em sua classificação das ciências, August Comte não só admitia a existência do psiquismo, mas pensava que a sociologia podia solucionar qualquer problema decorrente das manifestações do psíquico. Já Herbert Spencer e Stuart Mill que a reconheceram não marcaram com precisão as relações da psicologia com a sociologia.

Em Karl Marx a questão permanece em aberto, embora Gurvitch entenda que o conceito de consciência real simultaneamente coletiva e individual e tomada como oposta à ideologia – sendo esta produto da consciência mistificada – juntamente com o estudo da tomada de consciência como elemento constitutivo de uma classe social delineiam para Marx o objeto de uma disciplina especial – a psicologia coletiva – que, ademais, Henri Lefébvre designou Psicologia das Classes Sociais .

Em Gabriel Tarde a sociologia pode ser reduzida à psicologia simultaneamente individual e interindividual, que Gurvitch prefere designar psicologia intermental. Por contra Durkheim nega a possibilidade de reduzir ao mental e ao psíquico toda a realidade social tendo em conta a afirmação nesta última da base material da sociedade, a morfologia, juntamente com a afirmação das organizações e das instituições com seus modelos, símbolos, valores coletivos mais ou menos cristalizados e encarnados.

Além disso, ao contrário do posicionamento de Tarde, para Durkheim é somente como parte integrante da realidade social que a vida mental ou psíquica pode interessar à sociologia, isto é, como mentalidade coletiva. Entendia a psicologia coletiva como ramo da sociologia e preconizava a fusão na sociologia da psicologia individual ou intermental – distinguida da psicopatologia e da psicologia fisiológica.

O behaviorismo aplicado à sociologia põe em relevo o disparate a que se chega ao se excluir o alcance prioritário dos símbolos sociais para a compreensão dos comportamentos.


Quanto à análise das tendências mais recentes da psicologia moderna, Gurvitch põe em questão o obstáculo da introspecção e a falta de êxito em ultrapassá-lo pelo behaviorismo e pela psicanálise. Sublinha, aliás, que tomar a introspecção como obstáculo é a atitude própria da sociologia sendo essa atitude que se encontra na origem da desclassificação da psicologia por Comte e por Durkheim.

Desta forma, cabe assinalar o fracasso dos sociólogos que, seja adotando o behaviorismo, seja adotando a psicanálise, seja os dois combinados tentaram dotar a sociologia com uma nova metodologia. Segundo Gurvitch, essa tentativa de renovação acabou por se traduzir em um retorno a posições que lembram Gabriel Tarde: a sociologia behaviorista ou psicanalítica não conseguiu desligar-se da psicologia individual. É o caso de autores como Pavlov e Watson que desenvolveram o behaviorismo e os sociólogos Floyd Allport, Read Bain, Georges Lundberg e outros que o aplicaram à sociologia.

Ademais, a introdução da noção de excitantes sociais e de reações fundadas sobre a reflexão não alterou o fato de que o behaviorismo permaneceu uma teoria psicofisiológica orientada exclusivamente para o indivíduo.

Gurvitch nos oferece um exemplo cabal da insuficiência fundamental do behaviorismo aplicado à sociologia pondo em relevo o disparate a que se chega ao se excluir o alcance prioritário dos símbolos sociais para a compreensão dos comportamentos.

Opõe-se nosso autor à tese dos juristas behavioristas norte-americanos ao afirmarem que o direito não é senão o comportamento do juiz em um tribunal. Toma como exemplo o fato de que o indivíduo humano tem manifestações comportamentais de ordem fisiológica (espirra, se assua, cospe) e que as incluindo em conseqüência o comportamento do juiz não produz em modo algum direito.

Quer dizer, para que esse efeito de produzir direito seja verificado é preciso que a conduta do juiz seja penetrada por certo conjunto de símbolos sociais. O comportamento simbólico do juiz depende muito mais das significações sociais jurídicas do que de uma criação pessoal. Tal o limite da estreita concepção behaviorista.

O círculo vicioso da mentalidade individual exclusiva limitando a psicologia social tentada por Freud prende-se à origem nitidamente fisiológica observada na psicopatologia do desejo sexual.

Já quanto à análise crítica da psicanálise podemos notar que o círculo vicioso da mentalidade individual exclusiva assinalado por Gurvitch como limitando a psicologia social tentada pelo próprio Freud prende-se à origem nitidamente fisiológica observada na psicopatologia do desejo sexual da qual partiu o pensamento do fundador da psicanálise.

A psicologia social em base psicanalítica é limitada e circunscreve-se aos estados psíquicos individuais. As relações sociais que afetam esses estados individuais são concebidas por Freud sob a forma de projeções subjetivas do “Id”(Isto) e do “Superego”. Gurvitch destaca que este pensador procura sempre explicar a vida social pela libido, pelos recalcamentos e complexos, assim como pelos conflitos entre os desejos individuais e os comportamentos sociais, tidos estes comportamentos como dominados pelos modelos culturais.

Nada obstante, o limite da mentalidade individual exclusiva veio a ser ultrapassado por alguns discípulos de Freud – como Eric Fromm, Horney e Kardiner – que, ao tentarem combinar as idéias da psicanálise umas vezes com Marx, outras vezes com a teoria dos papéis sociais tornaram estabelecidos laços funcionais indissolúveis entre a pessoa humana e a realidade social, bem como entre a mentalidade individual e a mentalidade coletiva.

Entretanto essa adaptação da psicanálise à sociologia não significou a ultrapassagem completa da discussão sobre a relação entre psicologia e sociologia, embora seja sabido que ninguém mais considera tal questão sob a forma de alternativa.
Um bom exemplo é Kardiner que segundo Gurvitch (a) – lembra as concepções de Gustave Lebon, Pareto e Sorel, (b) – desconheceu a sociologia e a psicologia coletiva desenvolvida por Durkheim e seus colaboradores interessando em modo especial a psicologia coletiva da inteligência (estudo das representações coletivas, memória coletiva, categorias e classificações lógicas), (c) – desconheceu a psicologia desenvolvida pelo norte-americano G.H. Mead igualmente orientada para a psicologia coletiva da inteligência, (d) – teve recaídas em posições simplistas ao afirmar que só a psicologia da vida afetiva e emocional é a única que está diretamente em relação com a sociologia.

Retornando à tentativa gurvitcheana para formular em nova maneira com vistas à colaboração as relações atuais entre a psicologia e a sociologia sobressai a compreensão oferecida por Marcel Mauss em seu discurso sobre “As Relações Reais e Práticas da Psicologia e da Sociologia” .

Segundo Gurvitch o valor exemplar desse texto consiste (a) – em ter proclamado o fim da competição entre psicologia e sociologia mostrando que as duas disciplinas vão buscar uma à outra os seus conceitos e a sua terminologia, incluindo as noções de expectativa, símbolo, mentalidade, atitude, papel social, ação, etc.; (b) – em ter proclamado igualmente o fim da oposição entre a psicologia coletiva e a psicologia individual .


A penetração do social no psicopatológico é um fato conseqüente não só para a psicologia patológica, mas igualmente para a psicologia fisiológica.

Com efeito, contra essa oposição afirma-se a idéia de que o social penetra no psicopatológico e que essa penetração do social é um fato conseqüente não só para a psicologia patológica, mas igualmente para a psicologia fisiológica.

Gurvitch nos lembra o parecer dos psiquiatras segundo o qual as neuroses têm sua origem não só em uma integração insuficiente na vida social, mas em modo especial as neuroses ocorrem lá onde se constata a desadaptação entre os papéis sociais representados e as capacidades efetivas dos pacientes.

Além disso, para reforçar o fim da competição entre psicologia e sociologia Gurvitch assinala uma linha de pesquisa voltada ao estudo da medida pela qual o social age sobre o fisiológico, seguinte: (a) – desenvolvida por Marcel Mauss em seu estudo sobre “As Técnicas do Corpo” ; (b) – assinalada nas observações de Robert Hertz sobre a origem social da preeminência da mão direita; (c) – reconhecida pelas definições de Charles Blondel segundo as quais (c1) – o psíquico se encontra situado entre o corpo e a sociedade, (c2) – a consciência mórbida dos doentes mentais representa a dissociação social do psíquico e do consciente .

Nota-se igualmente a não competição entre psicologia e sociologia nas observações dos sociólogos sobre o alcance das interdições religiosas que permanecem profundamente enraizadas na mentalidade psicopatológica. Assim, por exemplo, em relação a pacientes sob o domínio desses interditos, nota-se como eficácia social das religiões, que os mesmos podem ser impedidos de cometer o suicídio se este é proibido em sua religião.
(...)

Lumier, Jacob (J.) - Técnica, Tecnificação, Sociologia do Conhecimento

O tópico central deste e-book de Jacob (J.) Lumier é a tecnificação dos controles sociais, seus efeitos indesejados e as orientações indispensáveis ao sociólogo para evitar, sanear e ultrapassar a desidentificação em face da realidade social que ali se verifica.
Desenvolvemos e aprofundamos as observações anteriormente elaboradas em nosso artigo "A microssociologia contra a tecnificação e o psicologismo", divulgado na Web de OEI.

Quer dizer, estamos republicando-o neste e-book, porém reelaborado em vista de melhor atender à formação do sociólogo como profissional atuante nas organizações produtivas.

Em face dos programas de melhoramento do desempenho de cargos e funções, dispondo do conhecimento de que as expectativas ligam-se ao esforço coletivo antes de se ligarem aos papéis sociais, o sociólogo intervém para esclarecer e desanuviar as situações complexas, em meio à trama e tensão do plano organizado e do espontaneismo social, visando revalorizar as relações humanas e interpessoais.

Na certeza de que a técnica é um setor da praxis, há que refletir em profundidade sobre a era da automatização e das máquinas eletrônicas examinando cuidadosamente a primazia lógica do conhecimento técnico, cujo elevado grau descobre-se em face das outras manifestações do saber, como o conhecimento filosófico, científico, e até político, que são influídos ao ponto de "tecnificarem-se" tanto quanto possível.

Daí, procuramos cobrir os vários aspectos da matéria, lançando vistas para tornar mais precisa a descrição da tecnificação sem reduzi-la a uma projeção do maquinismo e das técnicas mecanizadas, nem confundi-la com a técnica em seu conjunto.

Por esta via, reunimos outros artigos conexos sobre o histórico dos problemas sociológicos, úteis para esclarecer o alcance da sociologia do conhecimento para além dos dogmatismos e ultrapassando qualquer confusão com a tecnoburocracia.

Técnica, Tecnificação, Sociologia do Conhecimento

29 de septiembre de 2008

PROUST E OS ROMÂNTICOS

Fragmento do e-book "SOCIOLOGIA DA LITERATURA – I: LEITURA DE PROUST: UMA ABORDAGEM INSPIRADA POR SAMUEL BECKETT"

http://jl-praxis.blogspot.com/2008/02/sociologia-da-literatura-i-leitura-de.html

(...) Já mencionamos que Proust é demasiado efetivista e que se essa orientação o aproxima de Dostoyevski, não só o diferencia do simbolismo mais intelectual de um Baudelaire abstrato e discursivo, mas o levará a uma posição solitária e independente entre os simbolistas.

Beckett põe em relevo que o tratamento praticado por Proust do simbolismo como realidade exclui sua utilização como “mera transmissão pictórica de um conceito”, no caso o "conceito de elevação da alma" notado no procedimento de Dante Alighieri e no seu fracasso com as figuras alegóricas simbolizadas em Lúcifer, no Purgatório e na Águia do Paraíso, cujo sentido no dizer de Beckett é puramente “convencional e extrínseco” [1].

Se o ponto de partida de Proust situa-se no simbolismo ou nas cercanias deste não se pode desconsiderar que, como já mencionado, nesse Proust demasiado efetivista o objeto pode ser um símbolo vivo, porém um símbolo de si mesmo.

Por sua vez, tomado por diferença de certa literatura voltada para retratar – como os realistas e naturalistas – o efetivismo constitui uma orientação fundamental a esclarecer-lhe o individualismo sentimental e a desenvolver-lhe o princípio moral e artístico da reflexão estética de que “só a arte importa para o artista”, apreciado por Beckett em estreita ligação com o problema da objetividade literária levando à descoberta da realidade essencial, comum ao presente e ao passado.

Daí Beckett chamar a "reduplicação" de "revelação proustiana", no sentido da descoberta da obra de arte como preexistente ao artista.

Vale dizer: a identificação da experiência imediata à experiência passada, a repetição da ação ou reação passada no presente, que vimos acontecer com a intervenção da memória involuntária, importa no dizer de Beckett “uma participação do ideal e do real, o símbolo e a apreensão direta”.

Tal participação libera a realidade essencial – a qual por sua vez nem a vida contemplativa nem a vida ativa estão em medida de atingir, dada a impossibilidade de um contato direto e puramente experimental entre o sujeito e o objeto (do desejo), separados que são pela consciência da percepção do sujeito. Tal a necessidade de arte.

►Beckett considera que o efetivismo de Proust implicando certo ceticismo ante a causalidade o aproximaria dos românticos.

Entretanto, limitando esta asserção, nota o seguinte:

(1º) - em diferença do artista clássico se elevando artificialmente fora do tempo a fim de dar realce à cronologia e dar causalidade ao desenvolvimento temporal, em Proust, pelo contrário, é sumamente difícil seguir a cronologia, a sucessão dos fatos espasmódicos, a sucessão dos seus personagens ou de seus temas.

Beckett é conclusivo a este respeito e nos diz que:

(2º) - se tais fatos, personagens e temas parecem obedecer a “uma necessidade interior quase demente”, são apresentados e vão sendo construídos com um esplêndido desprezo dostoyevskiano pela mediocridade de uma concatenação verossímil.

(3º) - Quer dizer se, por sua vez, o artista romântico é muito interessado pelo Tempo, tem consciência da importância da recordação na inspiração, mostrando-se, porém, inclinado a sensacionalizar pela memória espacializada as evocações do Eu, Proust, ele próprio, “trata este Eu com força patológica e sobriedade".

►O tratamento dado por Proust ao Eu como ultrapassando o estilo dos românticos pode ser bem compreendido na equiparação à primeira pessoa da narrativa das “Mil e Uma Noites”, com Sherazade abrindo a página do conto em que vira contista e confundindo no Eu-próprio o Eu dos personagens, da mesma maneira em que o narrador proustiano dá origem ao livro dentro do livro, confirmando a arte do espelhismo, já posta em relevo por Beckett.

Segundo Bernard de Fallois, o personagem proustiano que diz “eu” na frase de Proust, isto é o narrador, mais do que um personagem estrito, deve ser considerado como um tom permitindo a Proust solucionar sua inquietação intelectual de que nenhum gênero literário lhe servia, mas todos os gêneros lhe apeteciam: “mediante os artigos, os ensaios, as cartas, os comentários, Proust se viu levado quase à força a adotar essa primeira pessoa que irá dirigir adiante todos os seus relatos”.

(...) “Passará quase sem dar-se conta da crítica ao romance, da filosofia às memórias”, tal a arte do personagem que diz “eu” – equiparado por B. De Fallois ao encantador das “Mil e Uma Noites”, já que será com esse personagem-narrador que em Proust se confundem todos os “Eu” do romantismo: “o de Michelet e o de Saint-Beuve; o de Chateaubriand e o de Nerval”. É Um e é múltiplo: a primeira pessoa em Proust outorga a unidade de seu estilo, o mais rico e variado que já existiu nas letras modernas.

►Beckett condensa sua reflexão sobre a ultrapassagem da causalidade em Proust comentando “os lamentos do narrador” na Parte Inicial – Tansonville – do Primeiro Volume de “Le Temps Retrouvé”.

Esclarece-nos que, na medida em que desdobram considerações do narrador sobre a qualidade da observação no artista, tais lamentos sobre a “falta de talento” compreendem o problema da “tábua dos valores da impressão artística”, a qual Beckett chama “tábua dos coeficientes de penetração no mundo dos fenômenos objetivos”, a que se chega mediante o cotejo e a diferenciação da situação individual do artista em face do cientista.

Com efeito, o que decepcionou o narrador após leitura de “Le Journal des Goncourt”, por ele considerado brilhantemente contaminado de informação, foi sentir-se limitado ao que supunha um hábito de observação não artístico a torná-lo “incapaz de registrar a superfície”, tal como nessa l’art du journal.

Beckett porá em relevo em tal decepção do narrador o contraste marcado por Proust com o “apreciado talento periodístico” notado no “Journal”, e nos aclara sobre a primazia do que se poderia chamar “a percepção instintiva”, compreendendo a intuição dentro do mundo proustiano.

O narrador sofre ao se dar conta de que ou ele carece de talento ou a arte (a tal l’art du journal) carece de realidade, já que ele não consegue ver “o copiável” e portanto não alcança a qualidade composta no “brilhantemente contaminado de informação” que é “Le Journal des Goncourt ”.

Dá-se conta de que o fator comum entre sua falta de talento ou deste “talento” e a falta de realidade da arte ou desta “arte” é que a ele lhe interessa menos o que se diz do que a forma em que se diz.

Beckett tirará desta constatação formulada pelo narrador, em modo correlativo, a proporção pela qual os estímulos intermédios chegam a ativar ou provocar a reação do narrador com mais imposição do que os estímulos extremos, capitais, vias do sofrimento ou do êxtasis, que funcionam como os hieróglifos – dirá ele logo na seqüência. (...)

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Artigo reproduzido e aperfeiçoado pelo próprio autor Jacob (J.) Lumier

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[1] Vimos acima que Beckett repele como delirante a imagem de um paraíso com retenção da personalidade de que se trata em Dante Alighieri.

Por ser um artista (orientado para o deleite extático) e não um profeta menor, prossegue Beckett, Dante não pode impedir que sua alegoria (conceitual) “se aquecera e se eletrificasse convertendo-se em anagogia”, o sentido místico substituindo-se ao literal.

Esta obra está bajo una licencia de Creative Commons.

Se ha definido la lista de los 10 objetivos de acción para los participantes en el Foro Social Mundial de 2009

El Grupo de Facilitación local y los miembros de la Comisión de Metodología se reunieron en Belén entre los días 10 y 12 de julio para evaluar las respuestas al proceso de consulta y definir los objetivos de acción para los participantes en el Foro Social Mundial de 2009.

El Consejo Internacional del Foro Social Mundial convocó la Consulta sobre los objetivos del Foro Social Mundial, para ampliar o ajustar los objetivos de acción actuales para el acontecimiento que tendrá lugar en el año 2009. Todas las actividades (conferencias, posters, seminarios, talleres y otros) se organizarán según estos objetivos. En la siguiente lista se encuentran los 10 objetivos de acción para las actividades que tendrán lugar en el territorio de Belén 2009. Se ha señalado en negrita la información añadida a los objetivos fijados durante el Foro Social Mundial de 2007 de Nairobi (Kenia):

1. Por la construcción de un mundo de paz, justicia, ética y respeto a las espiritualidades diversas, libre de armas, especialmente las nucleares;

2. Por la liberación del mundo del dominio del capitalismo, las multinacionales, la dominación imperialista, patriarcal, colonial y neocolonial y de sistemas desiguales de comercio, a través de la cancelación de la deuda externa de los países más desfavorecidos;

3. Por el acceso universal y sostenible a los bienes comunes de la humanidad y de la naturaleza, por la conservación de nuestro planeta y sus recursos, especialmente del agua, los bosques y los recursos de energías renovables;

4. Por la democratización e independencia del conocimiento, la cultura y la comunicación; y por la creación de un sistema compartido de conocimiento y habilidades a través del desmantelamiento de los Derechos de Propiedad Intelectual;

5. Por la dignidad, diversidad y garantía de la igualdad de género, raza, etnia, generación, orientación sexual y la eliminación de todas las formas de discriminación y de castas (discriminación basada en la descendencia);

6. Por la garantía (a lo largo de la vida de todas las personas) de los derechos económicos, sociales, humanos, culturales y medioambientales, especialmente los derechos a la alimentación, la salud, la educación, la vivienda, el empleo y trabajo digno, la comunicación, la seguridad alimentaria y la soberanía;

7. Por la construcción de un orden mundial basado en la soberanía, la autodeterminación y los derechos de los pueblos, incluyendo en él a las minorías y a los inmigrantes;

8. Por la construcción de una economía democrática, de emancipación, sostenible y solidaria, centrada en todos los pueblos y basada en el comercio justo y ético;

9. Por la construcción y ampliación de estructuras e instituciones políticas, económicas y democráticas a nivel local, nacional y global, con la participación del pueblo en las decisiones y el control de los asuntos y recursos públicos;

10. Por la defensa del medio ambiente (la amazonia y los demás ecosistemas) como fuente de vida del planeta Tierra y por los primeros pobladores del mundo (indígenas, de origen africano, tribales y ribereños), que exigen sus propios territorios, idiomas, culturas e identidades, justicia medioambiental, espiritualidad y derecho a la vida.

En el Foro Social Mundial de 2009 será posible registrar aquellas actividades autogestionadas que se encuentren fuera de los 10 objetivos de acción que propongan una evaluación o perspectiva de los movimientos anti-globalización y del proceso del Foro Social Mundial.




¿Cómo se participa en el Foro Social Mundial de 2009?

El proceso de inscripción para el Foro Social Mundial de 2009 comienza en agosto y sólo se llevará acabo a través del sitio Web www.fsm2009amazonia.org.br. En primer lugar se registran las actividades autogestionadas. De acuerdo con los principios de la Carta de Principios del Foro Social Mundial, sólo las organizaciones pueden proponer las actividades. La segunda fase del proceso de inscripción se dedica a los participantes individuales y a los medios de comunicación.

FÓRUM SOCIAL MUNDIAL - AMAZÔNIA 2009

El FSM es un espacio de debate democrático de ideas, profundamiento de la reflexión, formulación de propuestas, cambio de experiencias y articulación de movimientos sociales, red, ongs y otras organizaciones de la sociedad civil que se oponen al neoliberalismo y al domínio del mundo por el capital y por cualquier forma de imperialismo. Después del primero encuentro mundial, realizado en 2001, se configuró como un proceso mundial permanente de búsqueda y construción de alternativas políticas neoliberales. Esta definición está en la Carta de Princípios, principal documento del FSM.

El Foro Social Mundial se caracteriza también por la pluralidad y por la diversidad, teniendo un carácter no confesional, no gubernamental y no partidario. Él se propone a facilitar la articulación, de forma descentralizada y en red, de entidades y movimientos engajados en acciones concretas, del nivel local al internacional, por la construción de un otro mundo, pero no pretende ser una instancia representativa de la sociedad civil mundial. El Foro Social Mundial no es una entidad ni una organización.

O INDIVÍDUO, O MUNDO CORPORATIVO E A CONCORRÊNCIA SUBLIMADA.

O INDIVÍDUO, O MUNDO CORPORATIVO E

A CONCORRÊNCIA SUBLIMADA.

A Concorrência sublimada perde seu efeito de estímulo ou incentivo deixando em seu lugar as rixas que desgastam as relações interpessoais. Aliás, um dos aspectos da falta de motivação é que as recompensas distribuídas nas organizações para estimular a aplicação e o empenho estão referidas a um quadro em que a concorrência como valor já não encontra repercussão na experiência. A sociedade liberal clássica comportava uma interpenetração do aspecto econômico e do aspecto psicológico.

Hoje em dia, o indivíduo alvo das expectativas de promoções e premiações sabe de antemão que as relações nas hierarquias do mundo corporativo são variáveis e que deve se agarrar às vantagens que consegue. Sobretudo, sabe que o peso específico do indivíduo nas relações empresariais não tem o alcance que teve nas sociedades realmente movidas pela livre iniciativa, desprovidas que eram as empresas dos controles econômicos e financeiros que hoje limitam a produção.

Sociólogos notáveis que aprofundaram as análises dos processus psicossociológicos da reificação, estudaram as relações interpessoais cotejando a literatura do individualismo e o mundo da economia de mercado. Observando o romance no século XX constatou-se que, no anverso do desaparecimento mais ou menos acentuado do personagem individual com sua busca humana de autorealização e autenticidade nas relações sociais, foi acentuado o reforço da autonomia dos objetos.

Constatação esta que logo faz lembrar a observação de que as estruturas auto-reguladoras da economia de troca (no ápice das quais pontificam os controles de preços, os Bancos Centrais e o sistema do Fórum Econômico de Davos) levam ao deslocamento progressivo do que Lucien Goldmann chamou coeficiente de realidade do indivíduo cuja autonomia e atividade são transpostas para o objeto inerte [Ver: Goldmann, Lucien: Pour une Sociologie du Roman, Paris, Gallimard, 1964, 238 págs. Há tradução em Português].

É claro que o sociólogo tem em conta que, como transposição do coeficiente de realidade do indivíduo para o objeto inerte, a reificação é um processus psicológico permanente, agindo secularmente no âmbito da produção para o mercado.

Além disso, para desenvolver o aspecto concreto das estruturas reificacionais o sociólogo não deixa escapar o mencionado modelo de sociedade liberal clássica como comportando uma interpenetração do aspecto econômico e do aspecto psicológico.

A periodização da sociologia econômica é a seguinte:

(A)Š fase da economia liberal se prolongando até o começo do século XX, caracterizada por manter ainda a função essencial do indivíduo na vida econômica (e por extensão na vida social).

Nesta fase, a referência sociológica principal é a constatação de que, no âmbito da interpenetração do aspecto econômico e do aspecto psicológico, a regulação da produção e do consumo em termos de oferta e demanda se faz por um modo implícito e não consciente, impondo-se à consciência dos indivíduos como a ação mecânica de uma força exterior.

Desta forma, todo um conjunto de elementos fundamentais da vida psíquica desaparece das consciências individuais no setor econômico, para delegar suas funções à categoria preço, que aparece como uma propriedade nova e puramente social dos objetos inertes, os quais, por sua vez, passam então a guardar as funções ativas dos homens, a saber: tudo aquilo que era constituído nas formações sociais pré-capitalistas pelos sentimentos transindividuais, pelas relações com os valores da afetividade que ultrapassam o indivíduo, incluindo o que significa a moral, a estética, a caridade, a fé. Ou seja, através da oferta e demanda os objetos inertes adquirem a dianteira sobre os sentimentos transindividuais projetados para fora de si.

Daí porque no romance clássico os objetos têm uma importância primordial, mas existem somente por meio do trato que lhe dão os indivíduos.

(B) ŠEntretanto, essa situação muda na fase dos trustes, monopólios e do capital financeiro, observada no fim do século XIX e, notadamente, no começo do século XX, tornando-se acentuada a supressão de toda a importância essencial do indivíduo e da vida individual na interior das estruturas econômicas.

(C)Š Na fase do capitalismo de organização, observado depois dos anos de 1930 pela intervenção estatal impondo os mecanismos de auto-regulação do mercado, se constata, em modo correlativo à supressão progressiva da importância essencial do indivíduo, não somente a independência crescente dos objetos, mas a constituição desse mundo de objetos em universo autônomo tendo sua própria estruturação.

Artigo elaborado por Jacob (J.) Lumier

Esta obra está bajo una licencia de Creative Commons.

Leia mais: O Romance o Individualismo e a Reificação

O estudo sociológico das fossilizações sociais.

Como se sabe, na Phyisiologie Sociale de Saint-Simon há um trecho definindo as fossilizações sociais como obstáculos ao progresso social e bloqueios à percepção da própria mudança, que a atitude afinada com as mudanças deve conhecer não tanto como o seu contrário, mas como seu desafio.

No dizer de Saint-Simon, trata-se daqueles entraves observados em um estado coletivo de melancolia e depauperação que conduz ao desaparecimento da vida social à medida que (a) - inibe de resolver-se por um regime ativo, e (b) - corresponde a uma atitude de repugnância à mudança consentindo em grandes sacrifícios para preservar as coisas tais quais são e as fixar em maneira invariável no ponto onde elas se encontram.

Saint-Simon se refere a tal estado como uma corrente de opinião estacionária, melhor, estagnada, de natureza puramente passiva, e nostálgica de uma forma de governo equiparável àquelas que duraram tantos séculos sem experimentar nenhum estremecimento geral, como houvera durado o “Ancien Régime”.

Segundo Saint-Simon tal estado de fossilização sendo referido ao “Ancien Régime” se mostra sempre pronto a reter e fixar o que é sobrevindo para perpetuar o que existe, impelindo à vigília de um esforço inútil os que têm afinidade com as mudanças [1].

Desta forma, nas fossilizações sociais somam-se as cristalizações dos modelos e a dogmatização das normas sociais que os reforçam. Daí a importância da desdogmatização do saber para o sociólogo em sua busca das variações na realidade social.

Vê-se igualmente que a compreensão do progresso social como horizonte da sociologia inscreve-se na reflexão de Saint-Simon como pesquisa dos obstáculos à modernização, de tal sorte que à luz desse exemplo parece que a atuação do sociólogo se reduz a intervir para acelerar o progresso das mudanças.

Entretanto, o iniciante em nossa disciplina estaria equivocado ao sugestionar-se que a intervenção do sociólogo se reduz a acelerar o progresso das mudanças.

Essa inferência seria justa se o obstáculo assinalado nas fossilizações sociais fosse predominantemente de ordem da morfologia social ao invés de revelar-se suscitante da trama do organizado e do espontâneo. Quer dizer: seria menos destoante e mais conforme ao enfoque saint-simoniano da teoria sociológica a sugestão de que o sociólogo busca preferencialmente não acelerar as mudanças de que o próprio sistema se encarrega, mas sim ultrapassar o conformismo, haja vista em Saint-Simon a repugnância à mudança como a atitude que melhor corresponde às fossilizações sociais.

Na verdade, indo ao fundo da modernização, o que Saint-Simon investiga nas fossilizações sociais e que posteriormente veio a ser designado por mumificação do discursivo são os obstáculos à permanência da vida social em mudança permanente e, neste fluxo, à própria percepção. Daí a constatação do estado de fossilização social como referido ao “Ancien Régime” se mostrando sempre pronto a reter e fixar o que é sobrevindo para perpetuar o que existe.

Sendo sociólogo, Saint-Simon visou esclarecer nesse seu escrito publicado uma situação penetrada por tal estado coletivo estacionário, estagnado, passivo, a colocar em risco o fluxo da sociabilidade e por isso apreendido como obstáculo.

Neste sentido, só é legitimo falar de intervenção do sociólogo unicamente em consideração de sua atividade intelectual docente, seja publicista, seja orientador ou aconselhador posto que, com sua mirada treinada para não sublimar os obstáculos à percepção da realidade social em mudança permanente no interior das estruturas, o sociólogo intervém para esclarecer e desanuviar as situações complexas em meio à trama e tensão do plano organizado e do espontaneismo social, inclusive em escala microssocial e no âmbito dos agrupamentos sociais particulares.

Quer dizer, com autonomia em face da atitude ou da mentalidade que lhe possa corresponder em certo quadro social, as fossilizações sociais são detectadas na realidade social como obstáculos por elas mesmas, e assim são verificadas pelo sociólogo em cujas análises são relacionadas sem embargo às atitudes que lhe correspondem e, se for o caso, inclusive à simbolização de certas condutas significativas para a modernização como o conformismo, por exemplo, que pode assumir configurações muito variáveis[2].

***

Na busca dessas configurações do conformismo como correspondendo às fossilizações sociais, tendo em conta que as mudanças sociais se verificam em profundidade no interior das estruturas, o sociólogo põe em relevo contra a cultura de massa o empirismo pluralista efetivo que se descobre no estudo das manifestações da sociabilidade, fazendo ver ademais que, malgrado os adeptos do psicodrama, os elementos microssociais não têm absolutamente nada a ver com o individualismo, o atomismo e o formalismo sociais, mas criam inclusive referências objetivas ao mundo dos valores, como se constata no estudo microssociológico dos Nós [3] .

Dessa forma, observado, por exemplo, em um sistema de condutas previamente reguladas compreendendo uma ou várias organizações complexas integradas em sociedades mais ou menos penetradas pelo mundo da comunicação social, o conformismo pode ser verificado em uma ambiência microssocial e aparecer como conduta regular afirmando a aceitação em face da recorrência de um ato coletivo tornado instituído como obrigatório.

Quer dizer, como diria Saint-Simon a aceitação estacionária neste caso integra um modelo cristalizado em que para impor como obrigatório o ato coletivo inclui em conseqüência certa ordem ou disposição conformista visando dirigir ou bloquear a manifestação efervescente de um Nós instituinte como forma de sociabilidade.

Ora, muito além do psicologismo e da mera acomodação às condutas dominantes preestabelecidas, e visando compreender essa configuração do conformismo resistindo ao apelo do componente de liberdade em um ato originalmente de escolha multifária deve-se pôr em relevo exatamente no instituído a configuração particular da norma social que reforça e garante a recorrência de tal ato.

Isto porque se constata logo de início que a extensão da cultura de massa com suas imagens do chefe ou do lider alcança somente o estado mental da norma social de reforço, imprimindo a motivação somente psicológica para o conformismo na situação de imposição do patamar organizado sobre um ato em realidade instituinte mas tornado instituído como obrigatório.

Motivação esta resultante do receio de exclusão suscitado pela pressão do maior número, por efeito da qual, sendo compelido ao local do ato, os sujeitos individuais aceitam seu comparecimento não por uma razão nem por motivação de um simbolismo, mas em face de uma censura creditando de antemão que “todo o mundo vai” (comparecer).

A situação que se tem em vista aqui é o regime do voto obrigatório nas eleições praticadas em alguns Estados de Direito democrático, já que em tais regimes é constatado precisamente que a extensão da cultura de massa explica tão só as manifestações das correntes dos sujeitos individuais em direção ao comparecimento massivo nos locais de votação, uma expectativa do sistema, mas não esclarece nem de longe a vigência de tal ato instituinte tornado obrigatório e recorrente.

Ora, acontece que por definição a norma social de reforço ultrapassa o elemento psicossociológico de pressão da massa sobre os indivíduos (receio de exclusão). O estatuto normativo significa a afirmação de valores coletivos não reconhecidos (por ultrapassá-lo) no elemento constringente do grande número, ainda que a pressão seja potencializada pela Mídia.

Quer dizer é preciso que a norma social de reforço configure os valores previamente aceites cuja afirmação se observa justamente na vigência e na eficácia do regime de um ato instituinte tornado obrigatório em sua não-transformação para ato voluntário ou facultativo como seria de esperar no âmbito instituinte.

Dado que a legislação é incapaz de forçar alguém a ser livre, e considerando o voto político como devendo ser livre de coação, temos em definitivo que o valor obedecido no voto obrigatório não é a lei instituída. Há, pois, uma moralidade social particular no conformismo como conduta regular afirmando a aceitação em face desse ato, moralidade social esta cuja configuração em atitude deve ser explicitada.

Neste caso há que distinguir por um lado o sistema dos aparelhos organizados/administrativos e, por outro lado, o mencionado conformismo em face da imposição burocrática levando à aceitação e mais do que isso à prática do voto obrigatório como se fosse uma paradoxal preferência coletiva.

Quer dizer, o conformismo de que falamos pode ser tudo menos mera decorrência da implantação de um sistema específico dos aparelhos organizados/administrativos, dotados com instância para controlar a prática do voto obrigatório: este sistema não produz o conformismo, mas o pressupõe.

Aliás, trata-se de um sistema bem diferenciado pelo estabelecimento da instância controladora como assimilando nela mesma em modo surpreendente certas atribuições próprias à Divisão de Poderes [4], sendo justamente esta especificidade que demanda e justifica uma análise sociológica exclusiva desse regime do voto obrigatório tomado em “separata” dos demais componentes do sistema político democrático.

Com efeito, no regime do voto obrigatório se trata de um conformismo “à outrance”, esdrúxulo, bem distinto daquele conformismo já visto nos comportamentos habituais ou apáticos, relegados à inércia diante do statu quo. No conformismo para com a imposição do voto obrigatório a passividade não equivale à abstenção, não é ausência. Neste caso a indiferença típica de todo o conformismo para com a ordem imposta exige um ato, exige o comparecimento do indivíduo ao ato de votar.

Desta forma, o conformismo para com o voto obrigatório revela-se obediência social, obediência no sentido de atendimento à ordem eleitoral como exigência difusa não de uma vontade, mas sim a exigência em si mesma como valor superior, portanto compreendendo uma atitude moral do tipo juramento [5]. Tal é a configuração da norma social de reforço que garante a vigência e a eficácia do regime do voto obrigatório, sua não-transformação para o voto voluntário.

Tal é o conformismo por obediência social que constitui a cidadania tutelada, dependente. Ou seja, no ato de votar, lembrando os grupos estamentais característicos das sociedades feudais prolongando-se em certas ambiências tradicionais, o eleitor faz por sua vez um voto de obediência no sentido dos votos de fé, só que, num espantoso círculo vicioso, jura obedecer ao próprio instituto do voto obrigatório que está a praticar.

Daí ser inevitável a inferência conclusiva de que, na configuração da norma social de reforço ao voto obrigatório como elemento da atitude do conformismo por obediência social afirma-se uma modalidade da nostalgia estacionária, estagnada, passiva, já constatada por Saint-Simon como referida ao regime monárquico, o Ancien Régime [6].

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Etiquetas:

Comunicação, crítica, história, ideologia, relações humanas, sociologia, século vinte.

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[1] Claude-Henri de Rouvroy, Conde de Saint-Simon (París, 17 de octubre de 1760 - id., 19 de mayo de 1825). Filósofo y teórico social francés. Ver “La Physiologie Sociale, págs. 53/55

http://classiques.uqac.ca/classiques/saint_simon_Claude_henri/physiologie_sociale/physiologie_sociale.html

[2] A análise da decadência do Estado e do Contrato na passagem para o século XX é caracterizada por Georges Lukacs como “fossilização do liberalismo” ou, mais precisamente, fossilização da ideologia liberal, em referência direta a Saint-Simon, mas contrastando com a análise deste último para o século XIX, onde o quadro social que possibilita a percepção da modernização é a atitude liberal tomada como afinada às mudanças sociais. Ver: ‘Le Roman Historique’, tradução Robert Sailley, prefácio C-E. Magny, Paris, Payot, 1972, 407 pp. [1ªedição em Alemão: Berlim, Aufbau, 1956], capítulos III e IV, pp.190-401.

[3] Ver capítulo anterior neste livro.

[4] As relações com os eleitores é prerrogativa dos partidos políticos cujo foro é o Congresso Nacional.

[5] Em nosso artigo “A Ficção nas Eleições” inserido neste livro já foi remarcado que a noção de obediência social como levando ao juramento tem procedência na sociologia de Jean Paul Sartre.

[6] Tanto mais notado no caso da cultura brasileira da dependência, onde o regime monárquico e neocolonial criou e consolidou a autoridade burocrática, reconhecida no modelo cristalizado designado por “Estado Cartorial” prolongando-se na República e dominante no autoritarismo.